Tevhid & Nübüvvet

Evrensellik ve Yerellik Açısından Tevhid – Nübüvvet İlişkisi

1. Genel olarak metafizik araştırmaların gayesi temelde iki maddede özetlenebilir. Birincisi, varlık kavrayışının herhangi bir dönemde iç tutarlılığının sağlanıp temellendirilmesi yahut makullüğünün gösterilerek bilginin muhtelif alanlarıyla uyum içinde işlemesinin zeminini oluşturmasıdır. İkincisi ise varlığın en yüksek tezahürü yahut kaynağı ve kendi dışındaki mevcutların fâil ilkesi olması bakımından Tanrı’nın bilinmesidir. Bu ikinci gaye, (a) varlık idrakinin bütünlenmesi veya tümlenmesi; (b) varlık idrakinin şeytani uzaklıktan arındırılmasını sağlar. Her iki şık da belirli bir dine açılan kapıyı ifade eder yahut tarihsel olarak böyle bir olgu görüldüğünden olgusal bir durum olarak dine açılan kapı olduğu söylenebilir.

2. Metafizik bir kavrayış pozitif veya negatif olabilir. Negatif olmadığı sürece zorunlu olarak tevhid inancına ulaşır. Bu bağlamda (a) insan idraki metafizikten yoksun kalmaya elverişli değildir. Bu idrak, inkâr formunda ortaya çıksa da böyledir. (b) Pozitif veya isbatî metafizik ise bütün var olanları Tanrı üzerine kurmayı yahut Tanrı’dan intaç etmeyi amaçlar. (c) Her ne kadar metafiziğin nazarî idraki bir takım kavram ve önermeler formunda kendisini gösterse de belirli bir dine intikal ettiğimizde o dinin inançlar manzumesi olarak somutlaşır. Bu inançlar manzumesi derinlemesine değerlendirildiğinde tevhide varır. Dolayısıyla metafiziğin küllîliği, belirli bir dinde tevhidin farklı formları olan dinî inançlar olarak karşımıza çıkar.

3. İnanç esasları ve ibadet biçimleri bakımından pek çok farklılık barındırmasına rağmen dinler, genel olarak Tanrı inancında ve Tanrı inancıyla uyumlu bir hayat anlayışında buluşurlar. Gerek Tanrı’nın zatı, sıfatları ve fiillerinin nasıl açıklanacağı gerek Tanrı inancının belirli temsil veya temsillerde cismanî bir ifade bulmasının mümkün olup olmadığı gerekse Tanrı’nın iradesinin nasıl bilineceği ve yaşantıya dönüştürüleceği sorularına verilen cevaplar ise dinler arasındaki derin farklılıkları oluşturur. Bu bağlamda dinlerin bir kısmı, diğerlerine nispetle daha kuşatıcı, evrensel ve ayrıntılı bir inanç ve yaşam pratiği takdim eder.

4. Dünya üzerindeki büyük dinler arasında İslam, Tanrı hakkında tenzih ve teşbih dengesinin kurulması ile dindarlığı zihin ve davranışların tamamını kuşatan ayrıntılı bir yaşam formuna dönüştürmesi bakımından ayrışır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in (sav) hakikat bilgisi ve bütün yönleriyle bu bilginin gereği olan yaşantısı, klasik dönemde felsefe söz konusu olduğunda metafiziğin teoloji bahsinde zirveye ulaşan, ardından ahlak ve siyasetin nazariyatını inşa eden nazarî ve amelî idrakin; şer‘î bilimler söz konusu olduğunda ise kelam ve tasavvufun nazariyatında zirveye ulaşan ve fıkıh ve tasavvufun amelî açıklamalarında ayrıntılanan amelî idrakin en yüksek ifadesine tekabül eder. Dolayısıyla İslam’ın küllîlik iddiası, ilk olarak nübüvvet geleneğinin son temsilcisi olarak Hz. Peygamber’de (sav), ikinci olarak nebevî idrak ve tecrübenin tafsil ve temsile dökülmüş hali olarak şer‘î ve aklî bilimler külliyatında görünür.

5. İslam’ın bu konumu, metafiziğin evrensellik iddiasını teorik ve pratik seviyede temsil etme salahiyetini ifade etmektedir. Herhangi bir temsilin tarih üstü boyutları da dahil olmak üzere bütün zaman ve mekanlarda aslın yerini dolduramayacağı dikkate alındığında İslam’ın modern bilimler külliyatında fark edilen ama klasik dönemde tüketilmemiş hatta ayrıntısı fark edilmemiş nazarî ve amelî yönleri olduğu söylenmelidir. Zira peygamber-ümmet ilişkisi, tümel-tikel yahut hakikat-temsil ilişkisi olarak okunabilir. Dolayısıyla tikelin veya temsilin yerelliği tümelin veya hakikatin farklı tezahürlerini tüketmeye elverişli değildir. Dahası, kurumlaşmış haliyle İslam tecrübesi, bir tür kamusallaşmaya tekabül ettiğinden Hz. Peygamber’in hakiki anlamıyla bireysel tedeyyününde tahakkuk eden “ihsan” seviyesinde kulluğu karşılamaya da elverişli olamaz. İnsan hayatını bireysel ve toplumsal seviyede ihsana ulaşma çabası olarak özetlersek tevhidin hakikatinin tahakkuk ve beyanı olarak Hz. Muhammed’in (sav) şahsında tecessüm eden nübüvvet ilkesinin tevhidin evrenselliğinin kabiliyetlerini taşıdığı ve bu kabiliyetlerin tarihsel süreçte ümmet-i dâvet ve ümmet-i icâbetle hala açılmaya devam ettiği söylenebilir.

Ötekisizlik Metafiziği: Birliği Düşünmenin İmkân ve Mecburiyeti

Varlığa bakışımız varlıkla çevrili bir faaliyettir, ona dışarıdan değil içeriden bakarız. Bu bizim ötemizde olmayana dışımızdan değil içimizden yönelttiğimiz bir bakıştır. Bizi kuşatan gerçekliğin dışında bulunmadığımızı, yaşadığımız tüm süreçlerin içinde etkin bir işleyişi deneyimlediğimizi sezdiğimiz ölçüde, ayrımların ve ilişkisizlik algılarının kendisinde çözüldüğü bir “birlik”le yüzleşiriz. Varlıktaki birliğin kavranışı, onun tarafından şekillendiğimize ilişkin bir bilinç dönüşümüyle gerçekleşir. Türkçenin gerçekliğe ilişkin kelime dağarcığında bulunan “Hak” üzerine düşünmek, varlığın ve bilincin kendisinde bir araya geldiği ayrıcalıklı bir noktaya zihinlerimizi hazırlar. Çünkü Hak bir olandır ve bir olduğu kadar da bir kılandır. Kendisinde, birlik dışında bir açılım bulunmayandır. Bu noktada “tevhid” kavramını hatırlarız. Tevhid, birlik dışında bir özü bulunmayan hakikate ulaşmanın hem imkânı hem de usulü olarak karşımıza çıkar. Nübüvvet ise Hakk’ın kendini bize açarken bizi bilinç bakımından dönüştürerek kendine ulaştırdığı bir tezahürün tarihte ve toplumda olduğu kadar varlık ve bilgideki karşılığıdır. Tevhid ve nübüvvet, İslâmî üslubun zaman-mekân düzleminde ortaya koyduğu maddî-manevî kültür unsurlarının tamamında etkin olan, sezildiği her süreçte onarıcı ve tamamlayıcı etki gösteren bir varoluş ikramıdır. Dolayısıyla bu ikisi birbirinden ayrılmaz. Kelime-i tevhidde dile gelen ilke, varlıktaki birliğin başta ve sondaki nihai ifadesidir. Çünkü tevhid denildiğinde, birliğin ikilik içermeyecek şekilde tüm yönleri ve bağlamları kuşatan, öteki üretmeyecek şekilde tüm açığa çıkışları ve çeşitlilikleri kendinde toplayan bir hakikat mertebesi dile gelir.

Varlıktaki birlik üzere oluşun bize sezdireceği temel ilke, bu birlik tarafından kuşatıldığımız kadar onun tarafından çekilerek işlendiğimizdir. “Hak” nesneler, bilişsel niteliklerimiz, tarih algımız ve ideallerimizde yaşattığımız vurgular üzerinden bizi kendisine çeker. Nübüvvet ise bilincimize içkin kılınmış, varlıkta Hakk’ın ilminin, iradesinin ve muhabbetinin bulunduğunu bize duyuran ve bizi Hakk’a taşıyan bir tezahürdür. Hakk’ın bizi kendine çektiği ölçüde varlığa amaç olan zuhur tarzı bakımından, bunu bize duyuran nübüvvet tezahürünün özünde ve açılımında hem önsöz hem sonsöz olan Hz. Muhammed, kendisine döndüğümüzde her türlü dağınıklığın toplanacağı, uzaklığın aşılacağı, zorluğun kolaylaşacağı bir tevhid noktasıdır. Hak ile âşinâlık bulan büyüklerimiz, özümüze çalınmış tevhid mayasının Muhammedî kıvamına yakınlıkları ölçüsünde bizi yönlendirirken bu birleştirici özü bulduracak üsluplara da vesile olmuşlardır. Bize miras kalan kültürel birikim, aynı zamanda bu hakikat âşinâlığının sayısız numunesinin zeminidir.

Yaşadığımız dünyanın küresel ölçekte sunduğu imkanlar kadar ürettiği zorlukların tanığı olarak bizler, ikilik ve ötekilik algısının kaynak bulduğu sahte benliklerin sığınağından çıkarak, menfaatin, gururun, kibrin ve inadın tahakkümünden kendimizi kurtararak hayata bakmayı ve varlıktaki akışa katılmayı öncelemeliyiz. Çünkü aklımızın sonsuzluğa açıldığı noktada, kendi sınırlarımızda gizlenen ve bizi kendisine çeken bir sınırsızlık vardır. Bu noktada kendi tekil karakter yapılarımızla varlıktaki tümel akış arasındaki kesintisizliğe şahit kılınırız. Öyleyse varlıktaki tekliğin tümel akışı içerisinde gizlenmiş sonsuz anlamların açığa çıktığı sınırsız bir varoluş titreşiminin şahitleri olarak, kendini bize duyuran ve kendisini duyurduğu kimseler üzerinden bize ayna olan Hakk’a âşinâlığı, zihnimizin kısıtlayıcı ve tıkayıcı varsayımları ve sayıltılarından çıkarmanın imkânlarını hatırlamak durumundayız. Birlik yani tevhid, bizi sınırsız bir çeşitlilik içerisinde birleştiren ve bunun yöntemini de ilk tevhid kavrayışının açığa çıkışından nihai tevhid tezahürünün ulaştığı kuşatıcı niteliğe kadar tüm safhalarda Muhammedî kemâl üzerinden bize duyuran bir öze sahiptir. Allah’ın varlık amacımızı duyurduğu Kur’ân-ı Kerîm’e ve fiilî açılımını zatında zuhur ettirdiği Hz. Muhammed’e birlik gözüyle ve birleştiricilik yönüyle bakmak, dünyadaki geçici ortamımızı ezelî ve ebedî bir hakikat tecellîsinin zemini olarak bulmanın mutlak vesilesidir. Çelişkilere, farklılıklara ve zıtlıklara odaklı zihinlerimizin varlıkla uyum içerisinde oluşa katılmasının yolu, birliğin kendisine yöneldikçe bizi birleştiren özüne bilincimizi açmaktan geçer.

İslam Medeniyet Birikimi İnsanlık İçin Ne İfade Eder?

İslam medeniyet birikimi ve mükteseb aklının insanlık için ne ifade ettiği sorusu, tarihî ve sistematik cihetten müzakere edilebilir. Tarih boyunca Müslümanlar diğer medeniyetlerin birikiminden istifade ettikleri gibi, Müslümanların birikimi de bütün insanlığın istifade ettiği bir tecrübe olarak dünya tarihi anlatılarının vazgeçilmez bir boyutuna karşılık gelir. Müslümanların diğer medeniyetlerin birikiminden istifade etmeleri ve aynı şekilde başka din ve kültür mensuplarının İslam medeniyet birikiminden faydalanmaları, Müslümanların inanç ve davranış düzenlerinin böyle bir etkileşime imkân tanımasından kaynaklanmaktadır.

Müslümanlar, Müslümanlıklarından vazgeçmeden başka din ve medeniyet mensuplarının tecrübelerinden istifade edebiliyorlarsa, bu durum onların inanç ve amel ilkelerinin buna kabil olmasını gerektirir. Benzer şekilde, Müslümanların hayatlarında ortaya çıkan müktesebat/mükteseb akılları da başka din ve kültür mensuplarının kendi inançlarından vazgeçmeden bu müktesebattan/mükteseb akıldan istifade etme imkânını taşımaktadır/taşıyor olmalıdır.

Bu imkânın zemini, ilahî mesajın mübelliği ve mübeyyininin bir peygamber, yani vahiy alan bir insan olması ve bu peygamberin temayüz ettiği özelliğin de güzel ahlakı tamamlama ve üsve-i hasene olmasıyla doğrudan alakalıdır. Peygamber, bu özelliği ile tam insan, “el-insânu’l-kâmil” olmaktadır.

Diğer taraftan, İslam inancının temellerinden biri olan peygamberlere iman, bütün insanlığın inanç ve amel esaslarının zemininde peygamberlerin tebliği olduğu varsayımını dikkate almayı gerektirir. Bu durum, ayrıca, insanlığın kültüründe karşılıklı istifadeyi mümkün kılan zeminin, tarih boyunca insanlığa gönderilen peygamberlerin tebliğlerindeki müşterek cihet olduğu varsayımını da dikkate almayı iktiza etmektedir.

Nübüvvet, sadece Müslümanların bilgi ve amel düzeninin esasını teşkil etmekle kalmaz; aslında, bütün insanlığın hayatına hükmeden bilgi ve amel ilkeleri, tür olarak insanlığın muhafazasını maksat olarak takip eden nebilerin tebliğlerinin, toplumların sem‘iyyâtı içinde nakledilerek marufa esas teşkil etmesiyle, insanların hayatlarında şu veya bu formda yer bulmakta ve insanlığın geri kalanının hayatında da şu veya bu formda etkin olmaktadır. İşte bu iştirak ciheti, Müslümanların gayrimüslimlerle ifade ve istifade ilişkisinin imkânını ortaya çıkarmakta; bu sayede Müslümanların bilgileri ve amelleri, doğrudan Müslüman olmayan toplumlar için de istifadeye konu olabilmektedir.

Meselenin sistematik ciheti, İslam inancının makuliyeti kadar ameli ilkelerinin de insan fıtratına muvafık olmasıyla alakalıdır. Yeryüzünde mevcut olan her insan, yeryüzünün her yerinde ve insanlık tarihinin her döneminde, sahip olduğu imkânları kullanmada herhangi bir engelle karşılaşmadan Müslüman olarak yaşayabilir. Müslümanlık, insanların imkânlarını kullanmalarını engellemeyip onları sadece tanzim ederek, bu imkânları birbirleriyle irtibat halinde ve itidale riayet ederek kullanmalarını temin eder; böylece yeni imkânlara kavuşmalarını ve bu imkânları kullanmalarının tanzimini sağlar. Bu durum, Müslümanların birikimini/mükteseb aklını bütün insanlık için anlaşılabilir, kabul edilebilir ve istifade edilebilir kılmaktadır.

Nübüvvetin Mistik Yöntem ve Bilgiyle İlişkisi

Peygamberlik ve mistisizm arasındaki ilişkinin doğası, dinî düşünce geleneklerinin önemli tartışma alanlarından biridir. Bunun nedeni, her iki kurum ve olgunun iddialarındaki benzerliktir. Zira her ikisi de (i) Tanrı’ya ulaşma, (ii) O’nun hakikatine varma ve (iii) ilahî bilgiye sahip olma iddiasına sahiptir. Bu sebeple peygamberlik ve mistisizm, insanlığın dinî ve manevî hayatının iki önemli unsuru olarak karşımıza çıkar. Öte yandan, iki kurum ve olgu, hedef ve taşıdığı bazı hususlar açısından benzerlik gösterse de nitelikleri, işleyişleri ve bilgiye ulaşma araç ve yöntemleri itibarıyla çeşitli farklılıklar sergiler.

Bu bağlamda peygamberlik kurumu, ilahî seçimle belirlenme ve bu seçimle ilahî bilginin muhatabı olmayı ve hakikati vahiy yoluyla keşfederek elde etmeyi ifade eder. Dolayısıyla peygamber, tanrısal seçimle insanlar içerisinden belirlenmiş bir şahıs olup vahiy aracılığıyla ilahî hakikati iletir. Böyle bir seçimle bu göreve getirilen kişi, yani peygamber, tanrısal mesajı insanlara ulaştırmakla görevlidir ve onun taşıdığı mesaj, toplumun inanç, muamelat, ahlak ve maneviyatını düzenleyen normatif hükümler ihtiva eder. İslam’daki peygamberlik algısı ve pratiği bunun en güzel örneğini teşkil eder. Nitekim Hz. Muhammed’in (sav) Kur’an vahyi ile insanlığa inanç, muamelat, ahlak ve manevî hayat açısından birtakım hükümleri tebliği bu şekilde gerçekleşmiştir. Buradan hareketle, nebevî bilginin Tanrı tarafından peygamberlere doğrudan verilen ve kesin bir doğruluk taşıyan bir bilgi olduğu ve bunun, toplumun tamamına yönelik olarak dinin kurumsal yapısını, inanç esaslarını ve ibadet biçimlerini belirleyen bir içerikte olduğu söylenmelidir.

Mistisizm bireysel çaba ve gayret sonucunda erişilen, içsel deneyim ve müşahede yoluyla hakikati müşahede etme yoludur. Peygamberden farklı olarak mistik, Tanrı’ya ve O’nun hakikatine kendi manevî ve ruhani deneyimleriyle erer. Bunu elde edebilmek, ruhun tasfiyesi ve nefsin tezkiyesi ile mümkün görüldüğü için mistik, bu amaca ulaşmak adına birtakım temrinler uygular. Mistik riyâzet, mücâhede, tekaşşuf ile murakabeye ve ardından da müşahedeye erer; son olarak da birlik tecrübesini yaşayarak tanrısal zatı deneyimler. Bütün bu süreç, derin bir manevî farkındalık, aşk ve kendini adama içerir. Bu bağlamda mistik bilgi, bâtınî bir işrâkın ferdî tecrübesidir. Bu yüzden genellikle sözle ifade edilmesi zor olan ancak tatmakla, deneyimlemekle ve yaşamakla elde edilen bir bilgeliktir. Bu bilgi, kişisel deneyime dayalı olduğu için peygamberlerin getirdiği vahiy gibi evrensel ve herkes için bağlayıcı hükümler ihtiva eden bir yapıda değildir. Dolayısıyla bu iki yol arasındaki ilişkiyi anlamak, bize dinlerin bilgi teorilerini ve maneviyat pratiklerinin doğasını anlama hususunda derin, kapsamlı ve kuşatıcı bir perspektif sunar.

Çağdaş Felsefe Açısından Tevhid ve Nübüvvetin Evrenselliği: İmkânlar ve Zorluklar

XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren, özellikle Kıta Avrupa’sında evrensel hakikatlerin peşinde olan felsefe yapma tarzları önemli oranda terk edilmiş; tümellik yerine tikelliğin, varlık yerine olayın, özdeşlik yerine farkın ön plana çıkarıldığı felsefî tarzlar geliştirilmiştir. Böylece, aşkın gerçeklikler değil, tarihsel yaşantılar esas alınmıştır. Tarihsel yaşantının gittikçe daha fazla ön plana çıkmasıyla beraber, küllî iddialara dayanan epistemolojik hedefler yerini “anlama” odaklı beklentilere bırakmıştır. Böylelikle din, etik ve varlığa dair her türlü evrensellik söylemi, felsefe dünyasında ya değerini kaybetmiş ya da farklı bir tarzda ilişkilenmenin konusu olmuştur. Bu bildirinin amacı, İslam düşüncesinde üretilen tevhid ve nübüvvete dair kuramları günümüzde felsefe yapma etkinliğine dahil etmenin imkân ve zorluklarını tartışmaktır.

Bu tartışmayı sürdürmek için bildirinin ilk kısmında, klasik İslam düşüncesinde tevhid ve nübüvvetin evrenselliği ve kuşatıcılığı hakkında geliştirilen teorilerin genel yapısı, teorilerde kullanılan dil ve temel argümanlarla teorilerin güçlü ve zayıf tarafları müzakere edilecektir. İlk dönem kelâmcıları, görünen evrenden hareketle görünmeyen evren hakkında akıl yürüttükleri için hudûs ve nizam kanıtlarını yaygın olarak kullanmışlardır. Sonraki kelâmcılar ise İbn Sînâ ile birlikte şekillenen imkân kanıtını kullanmışlardır. Hudûs ve nizam kanıtları, kolay anlaşılır olması bakımından işlevsel olmakla birlikte, farklı iki evreni kıyaslaması bakımından zorluklar içerir. İmkân kanıtı ise teorik bir süreçte ilerlediği için daha tutarlı olsa da anlaşılması daha güçtür. Tanrı tarafından insanlara peygamber gönderilmesinin Tanrı için zorunlu olup olmaması İslam düşüncesinde tartışılmış; kelâm ekollerinden Mu‘tezile peygamberlerin gönderilmesini Tanrı için zorunlu görürken, Eş‘arîler mümkün görmüşlerdir. Felsefeciler ise nübüvveti Tanrı’nın inayeti çerçevesinde gerekli görmüşlerdir. Felsefecilerin nübüvveti psikolojik teorilere uygun olarak açıklamaları dikkate değerdir. Bu bağlamda, nübüvvet tahayyül gücünün tanrısal varlıklarla irtibatı olarak yorumlanmıştır. Böylece nübüvvet konusunun psikolojik açıdan ele alınması, tahayyül gücünün Antik Yunan birikiminden daha derin bir şekilde ele alınmasını sağlamıştır.

Bildirinin ikinci kısmında bu teorilerin çağdaş felsefe tartışmalarına dahil edilebilmesi bakımından Tanrı ve nübüvvet teorileri ele alınacaktır. Tevhid ve nübüvvet hakkındaki klasik teorilerin önemli bir kısmı, kanıtlama boyutuyla hâlâ işlevseldir. Bununla birlikte, Kıta Avrupa’sında yaygın felsefî tarz post-yapısalcıdır. Bu sebeple, bir önermenin ispatı ya da çürütülmesi tercih edilen bir felsefî tarz değildir. Bunun yerine, teist olmayan yaklaşımlar, Deleuze örneğinde görüldüğü üzere, Tanrı’yı pek mevzu bahis yapmadan felsefî konuları işlerken, teistik yaklaşımlar ise Levinas’ta görüldüğü üzere bir ispat çabasına girmeden kurdukları teorilerde Tanrı’ya yer vermektedir. Çağdaş felsefenin bu tarzı, tevhid ve nübüvvet kanıtlamalarını tartışmaların dışına çıkarmaktadır.

Bu bağlamda, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın felsefe yapma tarzı daha doğru görünmektedir. Her iki filozof, özellikle psikoloji ile ilgili metinlerde doğrudan nübüvvetten söz etmeden ona imkân tanıyan bir psikoloji teorisi geliştirmiştir. Doğrudan kanıtlamalar yapmaktan ziyade Tanrı’nın dahil edilmesi durumunda felsefî bir tarzın edineceği açılımı göstermek daha anlamlı olacaktır. Aynı şekilde, kapitalist toplumun insanlığı düşürdüğü düzey gösterilerek dine ve peygambere duyulan ihtiyaç daha iyi ifade edilebilir. Başta psikanaliz olmak üzere, diğer modern psikoloji teorileri dikkate alınarak vahye imkân tanıyan psikoloji kuramlarının geliştirilmesi ise mevcut psikoloji teorilerinin geliştirilmesi bakımından anlamlı olacaktır.

Sonuç olarak tevhid ve nübüvvet hakkındaki klasik teorilerin önemli bir kısmının hâlâ işlevsel olduğu söylenmelidir. Bu teorilerin çağdaş felsefe içerisinde bir konuma kavuşmaları ve tartışmalara katılmaları için hem klasik metinlere hem de modern metinlere yapısökümcü ve yeniden inşacı bir yaklaşım getirilebilir. Başka bir ifadeyle, klasik sistemlerin bir bütün olarak çağdaş felsefeye adapte olmaları zordur. Ancak, yapısöküme uğratıldıklarında ya da yeniden inşa edildiklerinde bu gündeme uyum sağlamaları daha gerçekçidir.

Metafizik Şiddet ve İslam Felsefesi

Heidegger ve bazı Heidegger-sonrası filozofların metafiziğe yönelttiği eleştiriler, metafiziğin belirli bir şiddet biçimiyle özdeşleştirilmesine odaklanmaktadır. Bu suçlama, metafiziğin ontoteolojik yapısının, yani varlığı bir varolan olarak ve Tanrı’yı yüce bir varolan olarak düşünmenin, bilgi öznesinin mutlaklaştırılmasına yol açtığı eleştirisiyle birlikte yapılmaktadır. Böylece bilginin öznesi, dünya ile bir tahakküm ilişkisi sürdürür. Descartes, bu özneye vurguyu ruhu merkeze yerleştirerek ve varlığı bir temsile indirgeyerek yapar. Artık, çelişkisizlik ve nedensellik ilkelerine güvenen egemen özne, varlığı tamamen kontrol etme imkânına sahip olur ve bu varlık onun güç arzularını tatmin etmeye indirgenir. Şeylerin bilgisi, insanın arzularını tatmin etmek için her şeyi bir araca dönüştüren bir araç haline gelir ve bu şekilde türlü şiddet formlarına vesile olur. Günümüz ekolojik krizi, bu dünya görüşünün çağdaş zirvesi olarak görülmektedir. Heidegger ise bu görüşe karşılık olarak varlığın otantik bir düşüncesine çağırmaktadır. Modernitenin tasarladığı kendinden emin özneye karşı Heidegger, belirsiz ve kaygılı bir Dasein kuramı geliştirir.

Heidegger’in metafizik eleştirisinin bir arka planı mevcuttur. Özellikle “genç Heidegger”e tekabül eden 1919-1921 dönemindeki çalışmaları incelendiğinde, bu kaygının temelinin Hristiyanlığın kökensel tecrübesine, özellikle de Pavlus, Augustinus ve Luther’de bulduğumuz aslî günah ve çarmıh olgularına dayandığı görülür. Heidegger’in Descartes eleştirisi, rasyonel bilgiyi bir bilgi şehveti ile özdeşleştiren Hristiyan ön kabullerine dayanır. Bahsedilen üç Hristiyan figür, nedensel ve rasyonel bilgiyi kuşkulu gören bir Hristiyanlık anlayışı geliştirmiştir; bu bilgi olumsuz anlamda bir merak (curiositas) olarak görülür, yani dünyevî arzulara boyun eğme biçimidir. Bu durumda, akıl, aslî günah nedeniyle engellendiği için bir tahakküm aracına dönüşür. Hz. İsa tecrübesine akıl yoluyla değil, sevgiyle ulaşılır.

Heidegger’in metafizik eleştirisinin dinî öncülleri İslam düşüncesi açısından karşılıksız kalmaktadır. Varlık ve Zaman’ın geliştirdiği kaygı fikri, hakikati akıl vesilesiyle tanımaya ve bu dünyada belirli bir huzur kazanmaya yatkın kılan fıtrat kavramına kökten karşıttır. Daha genel olarak, Heidegger’in olgusal yaşamın birincilliğine yaptığı vurgu, Kur’an’ın akla verdiği öncelikten tamamen farklılaşır. İslam düşüncesi için doğa yasalarının bilgisi, ilahî kaynağı olan mükemmel bir düzenin tespitine yol açarken, Heidegger için bu düzenin bilgisi bir tahakküm aracı olarak algılanır. Oysa İslam felsefesinin metafizik anlayışı, Kur’an’ın sunduğu iyimser akıl algısına dayanır. Öyle ki, örneğin İbn Sînâ’da hakikatin temaşası, nedensel bilgi sayesinde ruhun makulleri tamamen yansıtmasıyla gerçekleşir. İnsan bu seviyeye egemenlik arzularına uyarak değil; tam tersine, aklî ve amelî bir riyazet süzgecinden geçerek ulaşır. Böylece, akletmek kendi başına bir riyazet formunu oluşturur. Eğer nedensellik ilkesini daha spesifik olarak ele alırsak, Heidegger’de bu bir egemenlik ve şiddet aracı iken, İbn Sînâ’da tam tersine, bir şeyin nedenli olduğunu bilmek, varlığının sadece başkasına bağlı olduğunu ve kendinde zorunlu olmadığını tam anlamıyla idrak etmektir. Yani, nedensel bilgi bir ontolojik fakirlik bilincine yol açar.

Bu tebliğ, Batı metafizik eleştirisinin Hristiyan ön kabullerini, klasik İslam felsefesinin temel ilkeleriyle karşılaştıracaktır. Bunu yaparken İslam metafiziğinin bu tarz eleştirilerden a priori olarak bağışık ve korunmuş olduğunu hayal etmek, tarihin kurgusal olarak yeniden yazımından ibaret olan bir uchronia’ya yol açmamalıdır. Bu anlamda, aradaki temel farklara rağmen şiddet riski tamamen geçersiz değildir.

Sürdürülebilirlik, Adalet ve Kapsayıcılık Açısından İslam Kaynaklı Kurumlar

Bu tebliğde, insanlık tarihini dönüştüren yeni bir dönemin başlatıcısı olarak İslam’ın medeniyet tezahüründe vücut bulan kurumların, İslam inanç ve yaşam tarzıyla irtibatı incelenerek tevhid ve nübüvvete dayalı olarak geliştirilmiş teorileri tecessüm ettirip ettirmediği sorusu ele alınacaktır. Bir başka ifadeyle, tarih boyunca Müslüman toplumlarda gördüğümüz kurumlar, tevhid ve nübüvvetin belirli bir halk, zaman ve mekânla sınırlı olmayan, yani âlemşümul mesajının ilkelerinin ve hükümlerinin tahakkukunu sağlamak üzere geliştirilen veya dönüştürülen kurumlar mıdır, yoksa söz konusu mesajdan bağımsız tarihî şartlarda ortaya çıkmış kurumlar mıdır? Bu kurumların kendileri de âlemşümul müdür, yoksa belirli bir tarihî bağlamla mı sınırlıdır? Söz konusu kurumlar günümüzde hâlâ bir ihtiyaç olarak devam etmekte midir? Günümüz şartlarında toplum nizamına dair bir kısım sorunlara çözüm sundukları iddia edilebilir mi? Bu noktada kurum/müessese teriminin “örgüt” ve “sosyal yapı” şeklindeki farklı anlamlarından ilki esas alınarak bir tahlil yapılacaktır. Belirli ihtiyaçları karşılamak üzere resmî veya gayriresmî olarak insan ve malların bir tür yönetim çerçevesinde süreklilik arz edecek şekilde birliği olan örgütlenme, iradî ve tasarlanmış bir tasarruftur. Öte yandan dil, aile, hukuk, yerleşim gibi sosyal yapı, olgu veya vakıalar, mümkinât dairesi içerisinde olması, izafilik taşıması ve -çeşitli gelişmelere ve şartlara bağlı olarak- değişime tabi olmasına ve işin içerisinde insan iradesi, tercihleri ve fiilleri, kısacası insanın kesbi bulunmasına rağmen, kaynağı ve sonuçları itibarıyla sosyal alan, insanın hâkimiyet alanına tabi -dolayısıyla keyfî olarak tasarruf edilebilir- bir şey değildir. Bu tebliğde, bu ikinci grubun (sosyal yapı ve olguların) değişim ve dönüşümü, Şeriat tarafından fıtrata uygun olarak tashihi ve İslam tarihinde bu tashihin tahakkuk keyfiyeti hususundan ziyade örgütlenme olarak kurumlaşma üzerine yoğunlaşacağız.

Esasen, bir dinin veya din benzeri bir dünya görüşünün tecessümü olarak medeniyet, belirli bir bölgeye hâkim olan ümmetin dinî anlayışı, yaşadığı şartlar ve ihtiyaçları zemininde şekillenir. Dinin belli başlı ana sorulara dair verdiği cevaplar, ortaya koyduğu ilkeler ve kurallar, bir yandan bunların akledilmesi olarak ilimlerin oluşumuna, kavramlaştırma ve teorileştirmeye; diğer yandan da bu teorik düzeydeki kavrayışın çeşitli uygulamalar ve kurumlaşmalar yoluyla amelî bir veçheye kavuşmasına zemin teşkil eder. Zaman ve mekân kayıtlarıyla, maddî sınırlılıklarla karşı karşıya olan kurumlaşma, özellikle İslam söz konusu olduğunda, 1) dinin ilke ve kuralları yanı sıra; 2) toplumun belirli bir dönemdeki siyasî, iktisadî ve sosyal yapısı ve vakıası, 3) maddî ihtiyacı karşılama, adaleti ve kardeşliği sağlama, güvenlik ve istikrarı temin etme gibi hedefler ve 4) bu ilke, ihtiyaç ve hedefler arasındaki dengeyi kuran yönetim olmak üzere farklı unsurlarca şekillendirilir. Kurumların meşruiyetinde özellikle dinî kurallara uygunluk ve temelini dinî emirlerde bulması önem arz ettiğinden fıkhî çerçevenin çizilmesi zorunludur. Bu çerçeve, muayyen kurumların idarî yapılanmasından ziyade daha umumî bir kavram ve tasavvur düzeyinde teorik olarak incelenmesi, hedef ve uygulamaların hükme bağlanması, karşılaşılan sorunların fıkhî çözümü şeklinde hüküm/değer yönüyle fıkıh eserlerinde kendisine yer bulur. Kurumlaşmada mahallî özellik gösteren hususlar veya türler olabileceği gibi, tarih boyunca hemen tüm Müslüman toplumlarda ve devletlerde yaygın görülen hususlar ve türler de söz konusudur. İslam tarihinde özgün kurumlar ortaya konulduğu gibi, önceki veya farklı toplum ve devletlerden iktibas edilip dönüştürülerek Müslüman toplumun ihtiyaçlarına uyarlananlar da mevcuttur. Tebliğde, yukarıdaki ana soru zımnında, özellikle eğitim, yargı, yönetim ve iktisat alanındaki kurumlaşmaların tarihîliği/belirli bağlamlarla sınırlı oluşu ile sürekliliği ve sürdürülebilirliği; Müslümanların geçmişte kurdukları kurumların günümüzde kendi ihtiyaçları çerçevesinde önemi ve geçerliliği; yeni bir dünya nizamında Müslümanlar dışındaki toplumlara da uygulanabilir veya uyarlanabilirliği; modern dünyanın şartları çerçevesinde geliştirilmiş kurumların dönüştürülebilirliği konularına temas edilecektir. Esasen kurumlaşmanın imkânı ve sürdürülebilirliği, İslamî bir toplum hayatının, siyasî, iktisadî ve sosyal nizamın kurulabilirliği sorusunun fer’idir.

Süreklilik ve Değişim Arasında Nazariyatın Yeniden İnşası Sorunu

Düşünce gelenekleri, insanlığın ortak ve kadim sorularını ifade eden kalıp tasavvurlar, bu tasavvurların soru formunda dile getirdiği problemlere cevap olarak kendisini gösteren kurucu ilkeler, bu ilkelerin en iyi nasıl anlaşılıp açıklanabileceğini tartışan açıklayıcı fikirler ve içinde yaşadığımız fiziksel evrenin iç işleyişine dair betimlemeler veren bilimsel teoriler şeklindeki dört katmanın terkibinden oluşur. İslam düşünce geleneği boyunca inşa edilmiş nazarî terkipler, on altıncı yüzyılla birlikte gelişerek günümüze gelen ve fizikten coğrafyaya, astronomiden botaniğe, tıptan biyolojiye kadar birçok alanda eski bilgiyi tahtından eden yeni bilimsel teoriler tarafından şüphe altında bırakılmıştır. Kadim nazarî terkiplerin şüphe altında kalması, basitçe yeni bilimsel teorilerin ortaya çıkmasından değil; bu bilimsel teorilerin ancak belirli türden bir metafiziksel şemaya bağlı olarak ortaya çıkacağına dair iddiadan kaynaklanmıştır. Bir başka deyişle, modern bilimsel teoriler ile seküler denilebilecek bir metafizik arasında kurulan varsayımsal zorunlu ilişki, ilerleme ve refahın kaynağında bulunduğu kabul edilen bu bilimsel teorileri alımlama çabasına giren Müslümanları, sadece İslam nazariyatı dahilindeki tarihsel ilmî çerçevelere değil, kurucu ilkeler ve açıklayıcı fikirlere karşı da şüphe eğilimine sevk etmiştir. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında “şüphe krizi” diyebileceğimiz derin bir travmaya neden olan bu eğilim, kapsamlı bir çözüme ulaştırılmaksızın ya üstü örtülerek ya da şüpheler toptancı bir reddiyeye dönüştürülerek bugün de devam etmektedir. Bu tebliğde, söz konusu krizin yol açtığı sorunları bilgi, varlık ve ahlak seviyesinde irdeleyerek modern dünyayı inşa eden fikrî, siyasî ve iktisadî anlayışların yol açtığı krizlerin üstesinden gelme çabasında İslam düşünce geleneğinin tevhid, nübüvvet ve ahiret inancına dayalı küllî yaklaşımının hangi ilkeleri hareket noktası kabul ettiğini ve bu bağlamda dile getirilebilecek ilkelerin modern dönem nazariyatı tarafından ikame edilip edilemeyeceği sorularından hareketle İslam nazariyatının yeniden inşasının yolları üzerinde duracağım.